Usando o Não-eu na Meditação

Por

Ajaan Brahmavamso

Somente para distribuição gratuita.
Este trabalho pode ser impresso para distribuição gratuita.
Este trabalho pode ser re-formatado e distribuído para uso em computadores e redes de computadores
contanto que nenhum custo seja cobrado pela distribuição ou uso.
De outra forma todos os direitos estão reservados.

 


 

Então, esta noite teremos uma palestra do Dhamma ao invés de uma sessão de perguntas e respostas porque hoje pela manhã não tivemos a palestra do Dhamma, e um dos monges me alertou durante o intervalo para o chá que já estamos na Quinta Feira neste retiro. Portanto, restam apenas mais umas poucas palestras do Dhamma. Assim, ele me disse que já é hora de abordar os temas mais ‘cabeludos’ e o tema ‘cabeludo’ desta noite será anatta. Vou falar sobre isso agora, pois assim poderei conectar alguns temas que venho tratando. Se a palestra for na direção que pretendo, falarei também sobre como fazer uso da perspectiva de anatta, como desenvolver estágios mais profundos de meditação. Não importa em que ponto da meditação, essa perspectiva, que olha para as coisas sob o prisma de anatta, poderá ajudar a desenvolver a meditação em níveis mais profundos e intensos.

Mencionei numa palestra anterior que é através do poder da sabedoria que alcançamos níveis profundos na meditação, não através da mera força de vontade e um pouco de insight, um pouco de compreensão. Ver este processo sob uma perspectiva distinta resulta num poder enorme para tranqüilizar a mente, e por isso eu gostaria de enfatizar, particularmente na parte final desta palestra, como anatta pode ser usado neste processo de meditação. Mas primeiro de tudo, devemos compreender o significado de anatta, que é um daqueles temas ou o tema no Budismo, que para muitas pessoas é muito difícil de ser compreendido e absorvido, e que em si mesmo é um excelente ponto para o surgimento do insight. Por que dentre tantos ensinamentos no Budismo quando chegamos ao de anatta há algo no nosso íntimo que se rebela? Essa é a ilusão do ego que fica desconfortável. Provocamos algo que está profundamente enraizado no nosso íntimo, algo que não quer nem mesmo considerar anatta, não-eu, e esse é um sintoma de todo o problema. O Buda foi bastante inflexível ao ensinar anatta e essa é uma das razões porque as pessoas encontram tanta dificuldade, porque não há como fugir. Quando lemos os ensinamentos do Buda, não há como não chegar à conclusão de que aqui dentro não há ninguém. Não há um controlador. Não há um conhecedor. Não há um fazedor. Não há um ego, não há nenhuma alma, nenhum ser. E essa conclusão inexorável, à qual se chega estudando os ensinamentos, faz com que investiguemos de fato porque tantos outros ensinamentos do Buda parecem tão poderosos, tão profundos, tão eficazes e, no entanto, este parece ser o mais difícil. É o mais difícil porque é na compreensão de anatta, na revelação da ilusão do ego, que revolve todo o caminho para a iluminação. Esse é o insight, a descoberta, a compreensão, que faz com que alguém mude de um mero ser que perambula pelo samsara, vida após vida, para aquele que se encontra no caminho para além do samsara, destinado inevitavelmente, definitivamente, seguramente a Nibbana. Esse é o ponto central, o sustentáculo de toda a prática. E por que isso é tão difícil de se ver? É difícil porque não queremos ver, mas pelo menos podemos ter uma idéia sobre o que o Buda estava falando, porque antes de tudo, ele pediu que não olhemos para anatta sob um ponto de vista filosófico – um dos grandes erros quando o intelectualizamos – mas que comecemos a ver anatta sob o ponto de vista prático: como isso afeta as nossas opiniões, percepções, pensamentos, e particularmente, olhar para aquilo que assumimos ser o ego, a alma, o eu. E é nesse ponto que realmente começamos a ter um entendimento melhor do que é o ensinamento de anatta: como usá-lo. Ao invés de pensar “existe um eu?” ou “quem sou eu?” dizemos “o que percebo como sendo meu eu? O que percebo como sendo meu? O que penso ser o meu eu? O que penso ser meu? O que sei? O que considero ser o meu eu? O que considero ser meu?” E em resposta, o Buda começou a desmontar essa ilusão parte por parte.

Antes de mais nada, temos que identificar o que é essa ilusão. A ilusão são todas as nossas percepções que pressupõem um ego, todos os nossos pensamentos que concluem que há um ego e todas as nossas idéias que crêem existir alguém ali. O que é tudo isso? Isso é aquilo que chamamos de miragem. O símile de uma miragem é poderoso porque nós sabemos que numa miragem há um certo aspecto de realidade. Uma miragem não é pura imaginação. Numa miragem há uma luz real chegando até os nossos olhos. Há uma imagem no fundo dos nossos olhos. O ponto é que o cérebro ou a mente interpreta incorretamente aquilo que estamos vendo, dando uma interpretação, dando um rótulo imerecido àquilo que é visto. A miragem crê haver um lago ali, ou mais precisamente, a mente interpreta a miragem como sendo um lago na estrada. Mas todos nós sabemos que é só a luz do sol refletida. Essa é a miragem do ego. Agora, para descobrirmos que se trata de uma miragem necessitamos na verdade compreender o que é que estamos interpretando incorretamente, compreender essa experiência que estamos considerando ser um ego. É incrível que algumas vezes, mesmo os aspectos mais corriqueiros da vida que deveríamos saber não nos pertencem, que não têm nada que ver conosco, consideramos ser um ego. Quando temos algum tipo de preocupação em relação ao nosso corpo, nós o consideramos como ego. Um ego possui propriedades. Um ego é dono de certas coisas. Qualquer pessoa neste mundo tem posses, seus bens, a sua área de controle, porque temos direitos em relação àquilo que possuímos. As pessoas pensam terem direitos sobre os seus corpos porque crêem que o corpo lhes pertence. As pessoas pensam terem direitos sobre as suas mentes porque crêem que a mente lhes pertence. Elas crêem ter direitos sobre os seus pensamentos. Eu posso pensar aquilo que eu quiser. Vocês não?

Estas são as coisas que possuímos. Primeiro de tudo, o nosso corpo. Vocês possuem o seu corpo? Ele é seu? Quanto mais velhos nós ficamos mais nos damos conta do quanto o corpo está fora de controle. Se há algum proprietário deste corpo, ele é a natureza, não nós. O corpo fica enfermo, dói, envelhece, se recupera. E nós temos apenas alguma influência nisso, mas não muita. No entanto, podemos compreender que sempre que assumimos que este corpo é o ego ou que nos pertence, sofremos, porque assim que pensarmos que este corpo, que o mosquito está picando, nos pertence, nós sofremos. Se pudéssemos imaginar simplesmente que o mosquito está picando não o nosso corpo, mas digamos, este microfone na minha frente, alguém se preocuparia com isso? Alguém teria algum interesse nisso? Não, porque o microfone não pertence a ninguém. Se na verdade pudéssemos perceber, mesmo que por meio da imaginação, que este braço ou esta perna que o mosquito está picando não nos pertence, o sofrimento desapareceria de imediato. A preocupação desapareceria. Haveria uma sensação de paz. Sempre que consideramos algo como não sendo nosso, o resultado é aquilo que chamamos de “soltar”. Qual é o oposto de soltar? É chamado de posse. Não vou chamar isso de controle. Vou chamar de posse porque a posse sempre pressupõe um possuidor, e assim analisamos o que possuímos e o que nos pertence, ou melhor, pensamos que nos pertence, e esse é o modo de obter acesso ao ensinamento de anatta, usando os ensinamentos do Buda aos quais me referi antes, que se existe um ego, uma alma, um eu, haverá coisas que pertencem a esse eu. Se há coisas que pertencem a esse eu, se há posse, tem que haver um possuidor. Essas duas coisas andam juntas.

Assim analisamos o ensinamento de anatta, através daquilo que pensamos possuir. O que possuímos neste mundo? Possuímos o nosso corpo? Se assim for, sofreremos. Se pensarmos possuir o nosso corpo teremos apego por ele. Se pensarmos que possuímos o nosso corpo não seremos capazes de nos soltar dele. Eu vi muitas pessoas nesse dilema, próximas da morte, com dores, mas incapazes de se soltar do seu corpo. Algumas vezes é muito triste ver uma pessoa se debatendo nos seus últimos momentos de vida, lutando para respirar, lutando por uma posição confortável, lutando para evitar que a morte aconteça. Muito embora elas sintam dores, elas preferem sofrer aquela dor e desconforto à morte. Por que isso? É o apego ao corpo. Por que elas têm apego ao corpo? É porque pensam que o corpo lhes pertence. Elas são incapazes de soltá-lo. É como uma criança com um urso de pelúcia. Alguém tenta tirá-lo dela: “Não, largue dele, ele é meu. Não é seu.” Ela não largará aquele urso de pelúcia. Podemos ver isso na criança e sabemos que a criança está sendo tola. No entanto, aquele pequeno urso também é o corpo que carregamos conosco por todos os lados. Quando a natureza o quer de volta nós gritamos. Nós gritamos: “Não, não, não. Eu sou demasiado jovem para morrer. Tenho muitas coisas para fazer. Ainda não, talvez amanhã, mas hoje não, não agora!”

É a isso que nos referimos ao falar sobre o apego e a causa disso é essa miragem do ego. Essa miragem é a posse. Podemos na verdade observar isso acontecendo em certos momentos da nossa vida, quando o corpo está ameaçado por alguma enfermidade, por uma doença, ou mesmo só uma simples dor, quando sentimos dor nas pernas ao meditar. Qual é o problema? Qual é o problema real? É a dor ou é por que pensamos que é a minha dor? Por que não somos capazes de nos soltar da dor? Por que não vamos para a respiração e ficamos apenas com a respiração?

Se observarmos com bastante atenção , saberemos que iremos para aquilo que nos preocupa, que cremos ser do nosso interesse, que pensamos ser o que devemos fazer. Iremos para aquilo que assumimos como nossa responsabilidade, aquilo que possuímos ou pensamos possuir. Vamos para a dor nas pernas porque pensamos que as pernas são nossas. É a nossa dor. Temos que fazer algo a respeito. Se nesse ponto pudéssemos compreender ou imaginar o não-eu: “Isso não é meu. Não tem nada a ver comigo. Isso não me diz respeito. Que o corpo cuide da dor. Eu me ocuparei com a respiração ou com o nimitta, ou com a mente.” Poderíamos fazer isso. Mas só quando compreendemos que não possuímos essas coisas é que somos capazes de nos soltar delas. O apego nasce da ilusão da posse.

Tentem isso da próxima vez que sentirem uma irritação, uma distração, soltem-se do corpo, compreendendo que não o possuem, que ele pertence apenas à natureza. Vocês perceberão que a perturbação da dor irá desaparecer e vocês estarão livres para voltar para o nimitta da respiração, ou para o samadhi profundo. Não haverá preocupação com o corpo porque ele não será considerado como meu. Este modo particular de encarar o corpo se torna extremamente importante à medida que a meditação for se aprofundando, porque haverá um momento, e essa é a ocasião em que o nimitta surge, em que estaremos a ponto de deixar o corpo completamente e com isso vocês estarão abandonando os cinco sentidos externos. Então, nesse ponto muitos meditadores experimentam o medo, porque este é um dos upakkilesas, um dos grandes obstáculos para alcançar os jhanas. Poderemos chegar até o nimitta, mas não poderemos entrar. Não poderemos nos absorver nele. Haverá algo retendo-nos, um certo temor, uma inabilidade de nos soltarmos; e é bom poder compreender do que somos incapazes de nos soltar e porque.

É nesse ponto que o insight começa a revelar apegos profundamente arraigados, ilusões profundas que causam os apegos. Se chegarmos até este ponto muitas vezes e fizermos uma investigação, descobriremos que o que tememos é o abandono deste corpo e desses instrumentos dos cinco sentidos que nos proporcionam um senso de proteção e segurança em relação à longevidade e proteção do corpo. A visão desaparece, os sons desaparecem, a audição desaparece, o olfato, o paladar e especialmente as sensações físicas desaparecem, não temos certeza sobre o que irá acontecer com este corpo, como se todos os vigias que protegem este corpo fossem dormir, como se não tivéssemos vigias nas nossas casas, nenhum alarme, nenhuma proteção; tememos que alguém possa entrar e roubar algo ou destruir toda nossa casa. Somos incapazes de nos soltar porque nos preocupamos com a segurança daquilo que ficou para trás. Estamos preocupados com o soltar do corpo.

A única forma possível de transpor esse obstáculo, ou a forma comum através da qual podemos transpor esse obstáculo, é estarmos tão fascinados pelo nimitta a ponto de não nos darmos conta daquilo que estamos abandonando. E uma excelente maneira de ultrapassar esse obstáculo é compreender que nesse ponto aquilo que está sendo abandonado não tem nada que ver conosco. O corpo não nos pertence. Os sentidos não nos pertencem. Não os possuímos, não somos parte deles. Eles são apenas algo que tomamos e usamos e que novamente poderemos deixar de lado. Mas, só estaremos livres para abandonar o corpo quando compreendermos, num nível profundo, que ele não é nosso. Portanto, neste estágio da meditação, um pouco de anatta, um pouco de não-eu, faz maravilhas para nos libertarmos em direção aos jhanas mais profundos. Olhamos para esse corpo e somos capazes de abandoná-lo. Sentimos segurança. Não é nosso de todos modos. Não importa se o corpo morre durante o jhana e abandona todos esses meios dos sentidos. Compreendemos que eles não têm nada que ver conosco. Não é nosso problema. Deixemo-los em paz. Soltemo-nos e também larguemos do controle que sempre vem à tona. O controle que está sempre tentando controlar especialmente o corpo. Abandonemos isso. Deixemos de lado. Não é nosso. Não tem nada que ver conosco. E o controle que está tentando controlar a nossa mente, tentando forçá-la na direção de jhana, tentando empurrá-la em direção ao jhana, tentando moldá-la desta ou daquela maneira para que o jhana surja. Não tem nada que ver conosco. Abandonemos isso.

Um dos grande monges na Tailândia, que já esteve nos visitando algumas vezes, diz que ao meditar ele basicamente não faz nada. Ele simplesmente entra em jhanas profundos. Ele é um grande meditador e essa é a forma como ele medita. Só com o abandono. O abandono do fazedor; e a única razão porque ele é capaz de fazer isso é porque nada lhe pertence. Por que devo fazer algo que não me diz respeito? Por exemplo, cortar a grama de outra pessoa num fim de semana. Por que fazer isso? Que eles cortem a sua própria grama.

Então, isso é anatta, que é o que na verdade começa a nos empurrar para dentro dos jhanas; e o Buda na verdade disse repetidas vezes quando começou a falar sobre olharmos não só para o corpo como não-eu, mas também para os nossos sentidos. Ele disse com muita clareza, está no Anattalakana Sutta, o segundo discurso que ele fez. Aquilo que vemos não é nosso. A visão não é nossa. A consciência no olho não é nossa e não somos nós. O mesmo com relação ao que ouvimos; o ouvido, a consciência no ouvido não é nossa. O olfato, o paladar, o toque, as sensações no corpo, tudo isso não é nosso. O corpo não é nosso. A consciência no corpo não é nossa. Os objetos mentais não são nossos. A consciência na mente não é nossa. A mente não é nossa. Ele na verdade disse isso meticulosamente para que as pessoas compreendessem que esses sentidos são parte da natureza. O caráter dessa ilusão é como uma miragem, nós entendemos que essas coisas são algo que elas não são, especialmente os cinco sentidos. Temos apego por eles e é por isso que somos incapazes de abandoná-los. Supomos que eles nos pertencem, minha visão, minha audição, meu olfato, meu paladar, meu toque físico, porque pensamos que eles nos pertencem, porque pensamos possuí-los, nos preocupamos com eles.

Por que durante a meditação nos perturbamos com os sons lá fora? Vocês alguma vez já investigaram isso? O ruído do tráfego, o barulho de alguém martelando ou o ruído de um cortador de grama, ou dum helicóptero sobrevoando. Por que isso nos perturba? Qual o motivo de dar ouvidos a esses sons? O que obtemos disso? Por que fazemos isso? A razão é porque cremos que aquele som nos pertence e tememos soltá-lo. É como se sem a nossa atenção, ele fosse desaparecer de uma vez por todas. Estamos habituados a fazer isso. Crescemos assim. É como um bom amigo. Uma vez que ele se tenha ido, pensamos que perdemos algo. Quantos anos depois de uma pessoa ter falecido e ter sido cremada, a outra pessoa ainda sente que está faltando alguma coisa? Ela não se sente confortável. E não é o mesmo com os cinco sentidos, aos quais estamos tão acostumados? Quando um desaparece, quero dizer, realmente desaparece, fica faltando alguma coisa. Nós, deliberadmente, o ligamos de novo. Queremos ouvir algo, ao invés de ter silêncio ou ao invés de ficar sem nenhum som. E até mesmo com o corpo é assim. Crescemos com estas sensações no corpo. Habituamo-nos a elas e quando todas essas sensações desaparecem, sentimos algo muito estranho. Não estamos acostumados com isso, é como se faltasse algo em algum lugar. Ficamos com medo. A nossa coberta de aconchego nos foi tomada e nós simplesmente a agarramos de volta.

Praticando com esses cinco sentidos, se nos dermos conta que eles não têm nada que ver conosco, um som, por exemplo, se torna como um telefone tocando mas a chamada é para outra pessoa. Não para nós. Não temos nada que ver com isso. Se o corpo começa a coçar, é como se fosse uma carta endereçada para outra pessoa. Não para nós. Então não abrimos o envelope. Não nos comunicamos com aquilo que não nos pertence, que não nos diz respeito. Se pudermos fazer isso, compreendendo o ensinamento do Buda em relação aos cinco meios dos sentidos, como anatta, será fácil abandoná-los, desligá-los, não agarrá-los. Se pudermos fazer isso, jhana se tornará muito fácil. O problema com relação a jhana são os mosquitos nos picando, os sons nos perturbando, a dor nos joelhos e todos os pensamentos associados. Isso é o que nos perturba. Se pudermos nos soltar do corpo, abandonar o corpo, jhana se torna fácil.

Vocês se recordam da pergunta que alguém fez outro dia sobre aquele monge Cristão que torturou o próprio corpo, açoitando-se até que os cinco sentidos se tornaram tão desagradáveis que ele os desligou e abandonou? Essa é uma forma de abandonar os cinco sentidos, tornando-os tão desagradáveis que seremos incapazes de suportá-los. Aí, nós os colocamos de lado. Mas esse é o método mais difícil. O caminho mais fácil é compreender que essas coisas não nos pertencem. Quando pudermos fazer isso, a meditação ficará muito mais fácil. Poderemos abandonar essas coisas porque compreendemos que não são nossas. Portanto, esse é o modo pelo qual usamos o entendimento de não-eu, anatta, em relação aos cinco meios dos sentidos, para poder abandoná-los.

É muito mais difícil abandonar o mundo da mente porque temos muito mais apego a ele, até mesmo mais do que ao mundo do corpo com os seus cinco meios dos sentidos. Especialmente por que temos essa coisa que chamamos “pensamento”. E por que é tão difícil abandonar os pensamentos? Outra vez, porque pensamos que sou ‘eu’ pensando. São os meus pensamentos. Se pudéssemos na prática olhar para os pensamentos como uma tagarelice irrelevante e se pudéssemos imaginar que todos esses pensamentos vêm desse pequeno demônio dentro de nós, que logrou entrar pelo buraco do ouvido enquanto dormíamos e está envolvido numa conversa estúpida com outro demônio que entrou durante a noite pelo buraco do outro ouvido e eles estão tendo essa conversação absolutamente tola, então compreenderíamos que não são nossos. São apenas dois pequenos demônios dentro das nossas cabeças conversando um com o outro. E mesmo essa fantasia deveria ser suficiente para compreendermos que esses pensamentos não são nossos. Não é conversa nossa, então não damos ouvidos. Não damos importância. Compreendemos que não é nossa responsabilidade. Não precisamos ouvir esses comentários. Mas só poderemos abandoná-los quando compreendermos que não são nossos. Esse comentário interno é aquilo que chamamos de ‘fazedor’, porque se dermos atenção a esse comentário com muita freqüência – ele dá conselhos, faz críticas, elogio é raro, mas algumas vezes até isso ele faz – perceberemos que está sempre dando ordens. É sobre isso que estamos falando, o fazedor. Assim é como o fazedor se manifesta. Essa é a ordem, o discurso. Assim é como o fazedor nos governa. Pensamos algo e em seguida seguimos esses pensamentos. Uma ordem é dada e nós a obedecemos. Esse fazedor é aquilo que chamamos de “vontade”, “escolha”. Podemos na verdade ver isso acontecendo. Não “vontade” e “escolha” como uma idéia, mas “vontade” e “escolha” como uma experiência cuja ocorrência na mente pode ser observada. Podemos na prática ver a mente se movendo para o pensamento e desse pensamento seguir-se com freqüência uma ação. Assim é como as nossas ações com o corpo, linguagem e mente são governadas. Assim é como percebemos a volição. Podemos realmente observá-la acontecendo, e é isso que eu dizia ser condicionado. É a isso que eu me referi quando disse que podemos ver as causas do surgimento dos dois pequenos demônios que entraram pelas orelhas. Você não, não tem nada que ver com você. Não provém de um eu. Não pertence a um eu em particular. Não são suas ordens. São palavras, pensamentos, idéias completamente condicionadas. Por que pensamos esses pensamentos e não outros pensamentos? Por que fazemos essas coisas e não outras coisas? Se observarmos com atenção, poderemos ver as conexões, como um pensamento conduz a outro, como as inclinações de um tipo conduzem a outra. O Buda nos ensinou a entender realmente como funciona o pensamento e, particularmente, como o pensamento é cheio de delusão. E com isso aprendemos sobre esses vipallasas, o funcionamento da delusão. A física disso, a sua mecânica. De onde vêm os pensamentos? Começamos a ver, se observarmos com cuidado, que os pensamentos são construídos a partir das percepções.

Por exemplo, sempre que almoçamos, se percebemos algo como delicioso, pensamos, “isso está muito gostoso, acho que vou comer um pouco mais”. O que quer que seja que percebamos, os pensamentos partem dessa percepção e constroem opiniões como, “isso é delicioso” ou “Bianca é uma excelente cozinheira” ou “a comida neste lugar é realmente boa”. As nossas idéias são construídas pelos pensamentos que por sua vez são construídos pelas percepções, e de onde vêm as percepções? Percebemos de acordo com as nossas idéias.

Eu sempre menciono um acontecimento da minha adolescência. Fui a um pub em Londres para tomar o meu primeiro copo de cerveja Inglesa; eu ainda era menor de idade, mas isso não tinha realmente importância. Foi apenas para desafiar os meus amigos e ao tomar aquele primeiro gole de cerveja fiquei totalmente surpreso pelo seu sabor horrível. A minha experiência na realidade foi de que aquilo era algo demasiado ruim, por seu sabor tão amargo que absolutamente não me agradou. Mas a opinião, a idéia que prevalecia entre todos os meus amigos, e na maioria da sociedade, era que aquilo era algo delicioso. Então, aquela foi a primeira percepção que surgiu, mas depois de terminar de tomar aquele copo de cerveja eu a mudei completamente, porque eu queria que o sabor fosse bom e assim, o sabor se tornou bom. E desse modo, desenvolvi uma paixão pela cerveja Inglesa e gastei muito dinheiro e muito tempo bebendo-a, e aí vocês podem ver como esse tipo de coisa acontece. Por causa da idéia de que alguma coisa tem de ser deliciosa, ela se torna deliciosa e de acordo com ela segue a percepção. A partir das nossas percepções construímos os pensamentos e devido aos pensamentos, as idéias são reforçadas. Assim é como a delusão ocorre e como nos mantém neste ciclo do qual cremos ser tão difícil sair.

Ao olharmos para os nossos pensamentos cremos que eles são verdadeiros porque eles se encaixam com as nossas percepções e se encaixam com as nossas idéias. É claro que se encaixam, porque é delas que eles são feitos. As nossas idéias criam as nossas percepções. As nossas percepções constroem os nossos pensamentos. Os nossos pensamentos corroboram as nossas idéias e lá vamos nós com mais percepções, pensamentos e idéias, cada um apoiando o outro, confirmando o outro. E nunca podemos ver a falácia disso. Só quando formos capazes de verdadeiramente parar esses pensamentos compreendendo que eles são simplesmente parte da natureza – não confiando neles, nem pensando que eles nos pertencem, sendo capaz de abandoná-los por saber que eles são os fazedores e que podem ser abandonados. O fazedor é um dos maiores obstáculos que temos de superar, tanto na meditação como na prática de insight, e muitos de vocês sabem o quão difícil é encontrar uma forma para nos soltarmos desse fazedor.

Em relação ao fazedor que está se manifestando como pensamento, vejam se vocês conseguem usar, só por alguns momentos, a sugestão, não-eu, não é meu. Não tem nada a ver comigo. Não é meu. Não me diz respeito. Vocês se darão conta de que é muito mais fácil nos soltarmos de algo quando não o possuímos. Quando não for da nossa responsabilidade; nós não nos incomodaremos se alguém levá-lo embora. Se ouvíssemos que um ladrão entrou no estacionamento e roubou um carro, e ao ir até lá descobríssemos que “Ah, não foi o meu carro”, será que sentiríamos a mesma coisa se fôssemos até lá e descobríssemos que foi o nosso carro? Vocês podem ver como a posse cria problemas. Não permitimos que as coisas desapareçam. Não podemos deixá-las se pensarmos que realmente as possuímos, que são minhas. Portanto, se fizermos um pouco de prática de anatta, chamada anatta sañña - percepção de não-eu, notaremos que fica mais fácil deixar de pensar, mais fácil nos soltarmos dos pensamentos. Anatta também significa que não há ninguém aqui, portanto, não é você que medita. Como você pode fazer meditação? Quem pode fazer meditação? Essa meditação então, passa a ser um processo natural. Deixa de ser você fazendo a meditação, mas ela acontecendo quando você se solta do ‘eu’ e permite que as coisas desapareçam e se acalmem.

Quando por um momento, de fato, praticamos anatta em relação ao fazedor, permitimos que a meditação seja feita pelo não-eu, ao invés de provir de um eu, um fazedor, minha meditação, eu fazendo isso. O outro lugar onde a ilusão de um ego morre é no conhecedor, pois, novamente, pensamos que a consciência é o eu. Eu sou aquele que está consciente. Eu sou aquele que experimenta tudo isso. Esta consciência pertence a mim, o que também é a razão porque, se realmente pensarmos que a consciência é minha e que eu a possuo, queremos reter a posse de tanta consciência quanto possível. Em outras palavras, queremos experimentar o máximo possível neste mundo, que é em essência o caminho mundano. O caminho da meditação é na realidade soltar-se de toda essa área da consciência, de todas as experiências às quais poderíamos nos entregar durante estes nove dias do retiro. Ao invés disso, estaremos nos limitando a uma área bastante pequena de toda a experiência consciente possível, só à respiração, neste momento somente, nada no passado, nada no futuro.

É interessante o que acontece quando abandonamos uma grande área de pastagem para a consciência e a limitamos a um pequeno pasto. Em geral, a consciência pode ir a qualquer lugar. Você pode estar consciente de qualquer coisa, experimentando todos os deleites, todos os prazeres do mundo. Mas aqui, estamos colocando a consciência num pasto bem pequeno e o que acontece quando deixamos de lado tanta pastagem para nossa consciência? Dizemos, “Ah, estarei consciente exclusivamente da respiração. Estarei consciente somente do momento presente. Renunciarei a todas as demais possibilidades.” E você descobre que há liberdade. Que há paz. Isso é um tanto de felicidade.

Por que isso? O que está acontecendo? Começamos a compreender que todas essas outras áreas não nos pertencem. Não nos dizem respeito. Abrimos mão delas e descobrimos que quanto mais abrimos mão da consciência, quanto mais nos soltamos da consciência, nos soltamos da consciência no olho, ouvido, nariz, língua e corpo, mais as coisas se tornam pacíficas, muito agradáveis, se tornam muito livres. É porque pensamos que de alguma forma a consciência nos pertence, que somos incapazes de abandoná-la. Desejamos estar vivos. Queremos ouvir. Queremos pensar, porque lá no fundo não queremos que alguém tome isso de nós. Pensamos que nos pertence. Que temos posse. É nossa propriedade e não estamos dispostos a abandoná-la. Se pensarmos que a consciência nos pertence, aí será muito difícil abandoná-la. No mínimo, poderíamos nos soltar da consciência dos cinco meios dos sentidos e manter só um pouquinho da consciência de algo, mas pouco a pouco, à medida que desenvolvemos jhana nos soltamos mais e mais da pastagem onde, em geral, a consciência perambula, e pouco a pouco nos soltamos da própria consciência. Nós só podemos entrar no último estágio de jhana, o da cessação, porque a cessação da consciência acontece. Mas o abandono do último vestígio de consciência só ocorre quando compreendemos que essa consciência não é o nosso eu, não nos pertence. Só então poderemos nos soltar dela. As pessoas temem se soltar da consciência por pensarem que esta lhes pertence.

Portanto, assim é que podemos usar anatta para entender o primeiro jhana ou o segundo jhana, no qual não há um fazedor. Vocês estão obtendo mais dados, mais experiências em relação às quais podem comparar as suas idéias, podem checar se as suas percepções e pensamentos são verdadeiros ou não. E mais uma vez, uma das razões porque o Buda ensinou os jhanas, uma das razões porque monges como eu promovem os jhanas, não é porque eles proporcionam uma experiência agradável quando experimentamos o êxtase durante um retiro e queremos repetir aquilo. É porque quando entramos nesses jhanas experimentamos antes de mais nada o fazedor desaparecendo. Algo que imaginávamos ser nosso desaparece. Algo que pensávamos ser o eu desaparece. Não desaparece por apenas um momento. Ele se vai por um longo tempo. É como se estivéssemos aqui sentados e o braço desaparecesse. “Uau, para onde foi isso? Eu pensava que era meu, que fazia parte do meu corpo. Como podemos ter um corpo sem um braço? Ah, aí está. Isso é muito estranho”. Ao vermos o nosso braço indo e vindo, verdadeiramente indo e vindo, tudo se torna muito claro. Ele não nos pertence. Vemos a nossa perna indo e vindo. Ela não nos pertence. Vemos o fazedor desaparecer por longos períodos de tempo. Isto se torna tão óbvio como o nariz no seu rosto. Essa coisa não nos pertence. Podemos existir sem ela e na verdade sentimos mais felicidade sem isso, sem um fazedor.

Quando falo de um fazedor, me refiro a todas as manifestações da vontade, escolha, tomada de decisões e julgamento. Tudo isso desparece nesses estados. O símile que emprego para esses jhanas é como um girino que nasce na água. O girino que nasce e cresce na água. Ele só conhece água. Na verdade, ele não conhece muito sobre água porque está demasiado envolvido nela. Ele não tem nada com que compará-la e pensa que a água é o mundo todo, até que o girino cresce e deixa aquele mundo, se torna um sapo e vai para terra firme. Aí então, ele obtém dados adicionais acerca do mundo. E só quando formos para terra firme é que saberemos o que significa a água. Somente quando conseguimos excluir o fazedor, quando o fazedor desaparece, é que ficamos sabendo o que é o fazedor, que ficamos sabendo o que ele é realmente. É água simplesmente. Não é o mundo todo. É apenas parte da natureza. Não é a parte essencial do nosso ser. A maioria das pessoas, depois de ter entrado em jhana ou de ter experimentado os jhanas e depois de sair desses estados pensa: “Uau, isso foi realmente fantástico!”, pois em geral essa experiência é muito intensa e maravilhosa, realmente muito poderosa. Mas no Budismo não só ensinamos a entrega ao prazer de ter alcançado esses estados, como também que se faça a revisão, análise e investigação dos mesmos: “O que foi isso?”

As experiências poderosas são muito fáceis de serem lembradas. Podemos relembrá-las com muita clareza e analisá-las para ver o que ocorreu de tão estranho. O que naquela experiência foi tão prazeroso? E uma das coisas que nos recordamos é que o fazedor havia desaparecido por completo. O que isso significa realmente? Se nos recordarmos disso várias vezes, chegaremos inevitávelmente ao insight. Não tem outro jeito. Não vejo como isso poderia ser diferente. Veremos que uma grande parte de nós, uma grande porção que creíamos ser o eu, que assumimos ser o ego, que pressupomos ser o ego, era um grande erro. A nossa soma estava totalmente equivocada. Pressupomos algo sem ter todas as evidências, e agora todas as evidências estão aqui, não conseguimos mais justificar a nossa hipótese. Da mesma maneira como as pessoas pensavam que a Terra era plana. É óbvio que o mundo é plano, não é? Vá e olhe lá fora. Tudo é plano. Podemos até usar um planímetro. Aí está – é plano. E para muitas pessoas isso é óbvio.

“O mundo é redondo” exige um salto na percepção, particularmente se de algum modo pudermos deixar o mundo e ir para o espaço num foguete ou espaçonave, e aí pudermos ver que o mundo é de fato redondo. O mesmo com o fazedor sendo o eu. É tão óbvio que o fazedor é o eu. Que eu estou fazendo essas coisas. Que eu estou escolhendo. Assumimos isso o tempo todo. Se de algum modo pudéssemos nos separar, distanciar, nos isolar dele de alguma forma e visualisá-lo como um panorama. Ver o fazedor desaparecer. Só então ficaria claro que o fazedor não tem nada que ver com o eu. O fazedor se foi. A existência ainda está ali. Temos consciência, sentimos que estamos presentes, mas o fazedor se foi. A consciência permanece. Imagine o que aconteceria se na prática pudéssemos ver, compreender e aceitar isso. Isso mudaria completamente o nosso ponto de vista em relação à força de vontade, em relação às escolhas, às ações, aos desejos, às cobiças.

De todos modos o que é o desejo senão um outro tipo de fazer? Se pudermos de fato ver que esse fazedor não é o eu, muitos desejos desaparecerão. Além disso, a outra parte que pressupomos ser o eu é a experiência da consciência. Mesmo se alcançarmos só o primeiro jhana poderemos experimentar por nós mesmos o fazedor cessando. Nisso ainda há como que uma experiência consciente. A nossa mente estará plenamente desperta e ainda há o conhecedor. Então, pouco a pouco, esse conhecedor desaparece. Antes de mais nada, se pudermos ver o fazedor como não-eu, aí teremos pelo menos alguma confiança ou poderemos ter alguma compreensão. É muito sugestivo. É a sugestão de que é possível que o conhecedor possa não ser o seu eu tampouco. Se pudermos desenvolver um outro jhana, poderemos ver uma grande parte do conhecedor desaparecendo. À medida que os jhanas ficarem mais refinados, uma grande porção da consciência desaparece. Mais uma vez, então, podemos ter uma noção, um indício de que a consciência não é o eu. E não somente isso, porque no Dhamma, no Budismo, o Buda de alguma maneira descreveu a consciência como ela na verdade é, como os seis sentidos. E cada um desses sentidos possui um tipo de consciência totalmente distinto.

A consciência da visão, não é a mesma da audição, não é a mesma do olfato, não é a mesma do paladar, não é a mesma do toque, não é a mesma da mente. Mas por que chamamos cada uma dessas coisas de consciência como se todas fossem a mesma coisa? Por que é que supomos haver um contínuo do conhecimento? O que é que faz com que pareça haver essa identidade entre a visão, a audição, o olfato, o paladar e o toque? É nisso que a experiência dos jhanas permite que comecemos a entender a ilusão da continuidade da consciência, que nos dá a ilusão de que aqui há sempre um eu, ao invés da realidade da natureza fragmentada da consciência, uma consciência surgindo e cessando e outra consciência completamente distinta surgindo e depois cessando.

É com se vocês estivessem sentados aqui, mas agora fossem uma banana. Então, a banana desaparece por completo e em seguida vocês são uma manga, a manga desparece por completo e aí vocês são um melão, o melão desparece por completo e novamente vocês são uma banana. E esta também desaparece e aí vocês são uma maçã, esta desaparece e vocês voltam a ser uma manga novamente. Se essa fosse a experiência de vocês, de saber que a cada momento vocês são uma fruta completamente diferente, vocês pensariam que realmente existe alguma coisa continuando, passando de um momento para o outro? Vocês pensaríam que há algum tipo de identidade existindo ali na banana ou presente na maçã, ou presente na manga e assim por diante? Essa na verdade é a natureza fragmentada da consciência. Agora, a razão pela qual as pessoas não vêm isso é porque tudo aquilo que é visto pelos olhos, a mente também vê. A mente toma isso como objeto para a sua consciência. Vemos algo, sabemos que vimos. Ver algo é a consciência no olho. Saber que vimos é a consciência na mente. Ouvimos algo. Sabemos que ouvimos. A consciência no ouvido seguida de imediato pela consciência na mente. Cheiramos, saboreamos, tocamos algo. Sabemos que tocamos. A consciência no corpo seguida pela consciência na mente. Mesmo se imaginamos algo. Sabemos que imaginamos. Um pensamento surge. Sabemos que pensamos aquele pensamento. Se soubermos alguma coisa. Nós sabemos que sabemos que sabemos.

O que acontece neste caso é que mesmo com a consciência na mente, qualquer coisa que surja na mente, a mente pode tomar isso como seu objeto. A consciência na mente seguindo a consciência na mente. Na realidade, na verdade, se formos mais precisos e exatos, não é que sabemos. É que sabemos que sabemos. Se adicionarmos o fator tempo nisso, todo esse processo que chamamos de autoconsciência se torna muito claro. É apenas a mente tomando o último objeto da consciência e repetindo-o novamente, e é porque a consciência na mente está ali com o que vemos, ouvimos, cheiramos, saboreamos e tocamos que a ilusão de identidade é criada.

Regressemos ao símile com os vários tipos de fruta surgindo, se manifestando. É como se houvesse uma fruta. Como se uma maçã surgisse com um coco ao seu lado. Ambas desaparecem e depois surge uma banana com um coco ao seu lado. Depois surge uma maçã com um coco ao seu lado, e aí surge uma manga com um coco ao seu lado. Depois surge uma banana com um coco ao seu lado e depois surge um coco com um outro coco ao seu lado e depois novamente surge uma banana com um coco ao seu lado. O coco representa a consciência na mente. Sempre agarrada às outras consciências. Sempre ali presente criando a ilusão de identidade. O que acontece quando entramos nos jhanas é que nesse estado tudo que temos são cocos. Tudo que temos é a consciência na mente. Todas as demais cinco consciências desaparecem por completo. Só se experimentarmos os jhanas poderemos realmente compreender o que é a mente, o que é a consciência na mente, o que é um coco, porque ele foi isolado. Nós o destilamos. Nós o purificamos. Nós ficamos sabendo o que essa coisa, mente, consciência, na verdade é, ao invés de ficar só pensando ou filosofando a respeito.

Uma vez que reconheçamos essa sexta consciência – chamemos de citta, viññana, mano, ...ou qualquer coisa que desejarmos; uma vez que compreendamos realmente o que é isso – mente ou consciência na mente – ao sairmos dos jhanas seremos capazes de vê-la. Ao invés de ter só a maçã/coco, ou manga/coco, pensando que se trata apenas de uma única fruta com um certo tipo de identidade, poderemos efetivamente separar a consciência na mente. Poderemos realmente ver que ali está a visão e que logo em seguida vem a consciência na mente. Poderemos reconhecer isso. Veremos isso em toda a sua pureza, isolado, e poderemos verdadeiramente ver a consciência no ouvido e depois a consciência na mente vindo logo em seguida. O que de fato vemos, se pudermos reconhecer o que é mente, citta ou consciência, é que podemos partir essa experiência sensual. Podemos de fato enxergar a sua natureza fragmentada. Banana e depois coco. Maçã e depois coco. Não há nada que esteja presente o tempo todo. A consciência muda. Seis tipos, cada uma distinta da outra. “Qual delas é o seu eu?”, o Buda perguntou.

Se a consciência for o eu, se a experiência consciente for a identidade, o que afirmamos ser o nosso ego e alma, qual delas seria o eu? Se for uma delas, então para onde vai o eu quando aquela consciência que é o eu desaparece e uma das outras cinco está presente? Isso simplesmente não faz sentido. Não dá para acreditar nisso. E quando virmos a sua natureza fragmentada, nunca mais seremos capazes de olhar para a consciência como sendo o ego, uma alma, o eu, como sendo meu.

Se a consciência fosse contínua, tivesse algum tipo de continuidade, poderíamos pensar que ela é um ego ou alma. Algo que nos pertence. Mas só quando pudermos ver a sua natureza fragmentada e depois o seu desaparecimento, é que poderemos permitir que a consciência se vá. Poderemos permitir que ela cesse. Especialmente quando virmos esses dois que eu chamo de “domicílio da delusão do ego”, o fazedor e a consciência, ou vontade e consciência, poderemos compreender que nunca nenhum deles poderá ser considerado como o ego, o eu, ou meu. Nada a ver com isso, e não há nenhum outro lugar onde o ego poderia morar. E então poderemos ver que a consciência é apenas um processo, um processo natural. Que não tem nada que ver com uma pessoa ou um ser. É algo que surge e cessa de acordo com condições. O mesmo com a vontade, algo que surge e cessa de acordo com condições.

Quando algo não nos pertence podemos nos soltar dele. Podemos permitir que cesse. Podemos deixar que termine. Só então Nibbana poderá ser possível. Nibbana é a cessação de tudo isso. O Buda descreveu de modo muito claro o que Nibbana é. Quando uma chama se extingue, isso é Nibbana. Para onde vai a chama? Ela vai se unificar com a entidade ‘Grande Chama’? Ela vai para alguma grande morada onde todas as chamas vão, onde não as podemos ver embora elas verdadeiramente estejam lá?

O Buda na verdade disse, “a chama vai para o leste?” Não. “Ela vai para o oeste?” Não. “Vai para cima?” Não. “Vai para baixo?” Não. “Vai para algum lugar?” Não. Ela simplesmente cessa. Isso é o que Nibbana significa. Aquilo que antes estava ali agora cessou, se foi. O processo terminou. Nós podemos simplesmente deixar que isso aconteça. Faz sentido. Mas, Nibbana só poderá ser uma possibilidade para nós se compreendermos que nada disso possui uma essência, que nada disso tem a ver com o ego. Nada disso nos pertence ou pertence a alguém outro. É apenas parte da natureza.

É claro que as pessoas dizem “Qual a vantagem de tudo isso se tudo terá um fim e de repente desapareceremos, estaremos mortos? Eu não quero ir.” Por que não queremos ir? Porque pensamos que ainda estamos aqui. A que estamos nos apegando que não queremos soltar? Nibbana? No que temos tanto interesse? O que pensamos possuir? Quem é o proprietário que não queremos reconhecer como sendo o vazio?

Se realmente pudermos entender isso e plenamente reconhecer e penetrar o não-eu, então compreenderemos o que Nibbana significa, e só então poderemos compreender a que o Buda se referia – sobre o processo, um processo natural, que conduz à cessação de tudo isso. Mas basicamente as pessoas dizem, “pois é, isso pode soar muito bem, mas eu não estou interessado! Talvez eu não queira Nibbana. Eu quero mesmo é me entreter.” Infelizmente isso está fora do nosso controle.

Isso é o que tenho dito para muitas pessoas no retiro. Elas dizem “bem, eu acho que tenho algumas dúvidas. Eu não tenho bem certeza se realmente quero fazer esse tipo de meditação até chegar nos jhanas e, você sabe, me tornar um monge ou monja, e tipo largar de tudo para alcançar Nibbana.” Elas não têm muita certeza disso. E eu digo, “não se preocupe com isso porque você não tem escolha!”

É como se estivéssemos num ônibus e uma vez dentro do ônibus podemos gritar para o motorista “deixe-me sair nesta parada.” Mas infelizmente é um ônibus expresso com uma única parada no final da viagem. Ele não irá parar no meio do caminho. Não há botõezinhos para apertarmos para avisar o motorista que ele deve parar. Estamos nisso até o fim. No final das contas terminaremos nos soltando de tudo. É o abandono das coisas, o abrir mão das coisas. Primeiro de tudo, abrimos mão do que está no exterior. Depois começamos a abrir mão daquilo que está no interior. Interior, exterior é a mesma coisa. Abrimos mão de tudo até que não reste mais nada.

É tão belo. Isso é o que chamamos vazio, sair, desaparecer, porque compreendemos que não há nada ali, apenas uma ilusão. A ilusão foi vista e tudo conduz a que paremos, como aquela máquina que mencionei ontem. Ela está ligada. Quem a ligou eu não sei, mas o propósito todo é fazer com que aquela mão que surge da nossa fronte, vocês sabem, chamada meditação, a desligue e então a sua função, a sua tarefa, estará concluída.

De qualquer modo, esta foi uma pequena palestra sobre anatta. Um pouco distinta daquela que ensinei antes, com algumas sugestões sobre como usar anatta na meditação. Então procurem aplicar isso. Vejam o que acontece quando vocês tiverem se soltado de tudo completamente, soltando-se da fantasia de que há alguém aqui dentro.

 


 

Fonte: Editado de uma palestra dada por Ajaan Brahmavamso durante um retiro de meditação de 9 dias em 1997, Perth, Western Austrália.

 

 

Revisado: 1 Janeiro 2005

Copyright © 2000 - 2014, Acesso ao Insight - Michael Beisert: editor, Flávio Maia: designer.