A Perspectiva da Floresta

Por

Ajaan Amaro

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Freqentemente quando estou em contato com os ensinamentos Dzogchen, sinto uma estranha sensao de ouvir os ecos e ver as imagens dos meus prprios mestres, Ajaan Chah e Ajaan Sumedho. No s pela maneira como esses ensinamentos descrevem princpios com os quais estou familiarizado, mas at pelo uso das mesmas analogias e frases. Quando essa semelhana surgiu na minha cabea pela primeira vez, eu me dei conta de que estava praticando de um modo parecido ao Dzogchen durante pelo menos a ltima metade da minha vida monstica, desde aproximadamente 1987. Se tivesse sobrancelhas, eu as teria erguido um pouco.

Mas talvez a convergncia no deveria ser to surpreendente. Afinal, ns todos temos o mesmo mestre: o Dharma provm do Buda e est enraizado na nossa prpria natureza. Pode haver 84.000 distintas portas para o Dharma, mas em essncia h um Dharma.

H vrios ensinamentos Tibetanos que ao longo do tempo passei a apreciar, mas em especial aqueles que descrevem a fina anatomia e nuances de rigpa, interpretado como conhecimento. [1] A Tradio das Florestas da Tailndia, a linhagem na qual eu mais treinei, depende muito mais da eloqncia e inspirao de mestres incomuns que improvisam temas do Dharma que lhes ocorrem naquele momento. Isso mantm os ensinamentos vivos e frescos, mas tambm significa que pode haver muita inconsistncia na maneira como as coisas so expressas. Por isso, aprendi muito com a natureza bem estruturada e sistematizada dos ensinamentos Dzogchen.

Os ensinamentos de Ajaan Chah cobriam um mbito bastante amplo, ele era particularmente notvel pela maneira aberta, hbil e livre com que falava sobre a esfera da verdade ltima. E era assim com qualquer um que ele sentisse ser capaz de compreender, quer fosse leigo ou monstico. O seu jeito de falar sobre esse domnio e sobre a conscincia que compreende isso sua compreenso do conhecimento (rigpa, vijja),reflete muitas similaridades com o Dzogchen, portanto pensei que poderia ajudar se descrevesse isso, bem como alguns dos mtodos ensinados por Ajaan Sumedho, o discpulo snior ocidental de Ajaan Chah. Tentarei tambm proporcionar outros ngulos ou pontos de vista da tradio Theravada que tm alguma influncia na nossa compreenso e prtica nessa rea.

Quanto mais rpido voc se apressa, mais devagar avana

fcil ficar muito ocupado com a vida espiritual, at mesmo compelido e obcecado. Durante os primeiros 10 anos da minha vida monstica eu me tornei um monge at um certo ponto fantico. Isso pode parecer um paradoxo, mas no de forma nenhuma impossvel. Eu tentava fazer tudo 120 por cento. Eu me levantava super cedo pela manh e fazia todo o tipo de prticas ascticas, todos os tipos de pujas e coisas do gnero. Eu nem sequer me deitava; eu no me deitei para dormir durante cerca de trs anos. Por fim me dei conta que tinha coisas em demasia acontecendo e no havia nenhum senso de espaamento interno ao longo do dia.

Eu estava extremamente ocupado com a meditao. Durante aquela poca a minha vida estava apinhada. Eu estava sempre meio irritado e exigente. Eu no podia nem mesmo comer ou atravessar o ptio sem que aquilo fosse um evento. Por fim tive de perguntar a mim mesmo: Porque que estou fazendo isso? Esta vida, presume-se, para ser vivida em paz, para o conhecimento, para a libertao, e os meus dias esto todos entupidos.

Eu deveria ter aberto os olhos muito antes. Eu costumava sentar no cho duro, o uso de um zafu era um sinal de fraqueza aos meus olhos. Bom, uma das monjas ficou to farta de me ver adormecer durante todas as sesses que veio at mim e perguntou, Posso lhe oferecer uma almofada, Ajaan?

Muito obrigado; eu no preciso.

Ela respondeu, Eu acho que voc precisa.

Finalmente, fui at Ajaan Sumedho e disse, Eu decidi abrir mo das minhas prticas ascticas. Vou simplesmente seguir a rotina usual e fazer tudo de modo absolutamente normal. Foi a primeira vez que o vi ficar excitado. Por fim! foi a resposta dele. Eu pensei que ele fosse dizer, Ah bom, se voc assim decidiu. Ele estava na expectativa de que eu compreendesse que no era a quantidade de coisas que eu fazia ou as horas colocadas na meditao, sentado na almofada, a quantidade de mantras recitados ou se eu mantinha as regras de modo estrito. Era mais no sentido de incorporar o esprito do no-devir, do no-lutar com todas as foras em tudo que eu fizesse. Ento, reconheci que a importncia do no-lutar era algo que Ajaan Sumedho estava ensinando fazia muitos anos; eu simplesmente no estava ouvindo.

Ajaan Sumedho encorajava o estar consciente daquilo que chamamos a tendncia para o devir. Em pali a palavra bhava, e na tradio Tibetana a palavra usada da mesma forma. Ela descreve o desejo de se tornar algo. Voc faz isto para obter aquilo. aquele jeito de estar sempre ocupado e fazendo algo apoderando-se do mtodo, das prticas, das regras e da mecnica de modo a chegar em algum lugar. Esse hbito a causa de muitos dos nossos problemas.

Para que as sementes cresam precisamos de solo, adubo, gua e luz do sol. Mas se o saco de sementes ficar no galpo, nos falta o elemento essencial. Quando carregamos o adubo e a gua de um lado para o outro, sentimos com se estivssemos fazendo alguma coisa. Agora estou de fato trabalhando duro na minha prtica! Enquanto isso, o mestre est ali em p ao lado do saco de sementes para nos recordar [gesticula como se estivesse apontando para um saco no canto].

Ajaan Sumedho falava repetidamente sobre estar iluminado ao invs de se tornar iluminado. Desperte agora; esteja desperto para o momento presente. No se trata de fazer algo agora para se iluminar no futuro. Esse tipo de pensamento est atado ao eu e ao tempo e no produz frutos. Os ensinamentos Dzogchen so iguais. No se trata de encontrar rigpa como um objeto ou de fazer algo agora para obter rigpa no futuro; trata-se na verdade de ser rigpa agora. Assim que comeamos a fazer algo com isso ou dizer, Ei, olha, eu consegui ou Como posso ficar com isso? a mente se agarra a esse pensamento e abandona rigpa a menos que o pensamento seja observado como s mais uma formao transparente dentro do espao de rigpa.

O prprio Ajaan Sumedho nem sempre tinha muita clareza com relao a esse ponto. Freqentemente ele contava a histria sobre as suas prprias obsesses de ser um meditador. O mtodo de ensino de Ajaan Chah colocava bastante nfase na prtica de meditao formal. Mas ele tambm era extremamente perspicaz em no fazer da meditao formal algo distinto do resto da vida. Ele falava sobre manter a continuidade da prtica quer algum estivesse caminhando, em p, sentado ou deitado. O mesmo se aplicava para comer, usar o banheiro e trabalhar. O ponto era sempre manter continuamente a plena conscincia. [2] Ele costumava dizer, Se a sua paz repousa na almofada de meditao, quando voc se levanta da almofada voc deixa a sua paz para trs.

Certa vez deram para Ajaan Chah um pedao de terra florestado no topo de uma montanha na sua provncia natal. O generoso patrocinador que fez a doao disse, Se voc encontrar um jeito de construir uma estrada at o topo da montanha, eu construirei um monastrio l para voc. Sempre disposto a enfrentar um desafio desse tipo, Ajaan Chah passou uma ou duas semanas na montanha e encontrou um caminho at o topo. Ele ento movimentou toda a comunidade monstica para construir a estrada.

Ajaan Sumedho era um monge recm-chegado. Ele havia chegado fazia um ou dois anos e era um srio meditador. Ele no estava muito interessado em deixar a vida estabelecida no monastrio principal, Wat Nong Pah Pong, mas ele se uniu ao grupo e l estava quebrando pedras debaixo de sol, empurrando carrinhos de mo com entulhos de um lado para o outro e trabalhando duro com o restante da comunidade. Depois de dois ou trs dias, ele estava acalorado, suado e mal humorado. Ao final do dia, depois de um turno de 12 horas de trabalho, todos sentavam para meditar e ficavam cambaleando. Ajaan Sumedho pensou, Isso intil. Estou perdendo meu tempo. Minha meditao est completamente desintegrada. Isso no ajuda a vida santa de forma nenhuma.

Ele cuidadosamente explicou a sua preocupao para Ajaan Chah: Eu estou percebendo que todo o trabalho que estamos fazendo prejudicial para a minha meditao. Eu realmente penso que seria muito melhor para mim se eu no participasse disso. Eu preciso fazer mais meditao sentado e andando, mais prtica formal. Isso me ajudaria muito e acredito que seria o melhor.

Ajaan Chah disse, O.K., Sumedho. Sim, voc pode fazer isso. Mas melhor eu informar a Sangha para que todos saibam o que est acontecendo. Ele era capaz de ser realmente malandro dessa maneira.

Na reunio da Sangha ele disse, Eu gostaria de fazer um comunicado para todos. Eu sei que agora todos viemos at aqui para construir essa estrada. E tambm sei que todos estamos trabalhando duro quebrando pedras e carregando entulho. Eu sei que esse trabalho importante para ns, mas a tarefa da meditao tambm muito importante. Tan Sumedho me perguntou se ele poderia praticar meditao enquanto ns construmos a estrada e eu lhe disse que no h absolutamente nenhum problema nisso. Eu no quero que vocs tenham pensamentos de crtica em relao a ele. Da minha parte est perfeitamente correto. Ele pode ficar sozinho e meditar e ns continuaremos construindo a estrada.

Ajaan Chah estava l desde o amanhecer at o anoitecer. Quando ele no estava trabalhando na estrada ele estava recebendo visitantes e ensinando o Dharma. Portanto, ele estava realmente se empenhando. Enquanto isso, Ajaan Sumedho permanecia s e meditava. Ele se sentiu muito mal no primeiro dia e ainda pior no segundo. No terceiro dia, ele no foi capaz de agentar mais. Ele se sentia torturado e finalmente abandonou o seu isolamento. Ele se reincorporou aos monges, quebrou pedras, carregou entulho e realmente se entregou ao trabalho.

Ajaan Chah olhou para o jovem monge entusiasmado com um largo sorriso nos lbios e perguntou: Voc est gostando do trabalho, Sumedho?

Sim, Luang Por.

No estranho que a sua mente esteja mais satisfeita agora no calor e na poeira do que quando voc estava meditando sozinho?

Sim, Luang Por.

A lio? Ajaan Sumedho havia criado uma falsa diviso entre o que e o que no meditao, quando na verdade no existe diferena de maneira nenhuma. Quando ns nos entregamos de corao a qualquer coisa que fazemos, a qualquer coisa que experimentamos ou ao que estiver acontecendo nossa volta, sem agendas ou preferncias pessoais assumindo o controle, o espao de rigpa, o espao da plena conscincia, exatamente a mesma coisa.

O Buda Plena Conscincia

Os ensinamentos de Ajaan Chah tambm so similares ao Dzogchen com respeito natureza do Buda. Quando voc compreende a essncia desta, a plena conscincia deixa de ser uma coisa. No entanto, ela um atributo da natureza fundamental da mente. Ajaan Chah se referia a essa plena conscincia, essa natureza conhecedora da mente, como o Buda: Esse o verdadeiro Buda, aquele que sabe (poo roo). A maneira habitual de falar sobre a conscincia, tanto no caso de Ajaan Chah bem como no de outros mestres da tradio das florestas, era empregando o termo Buda dessa forma a qualidade desperta, plenamente consciente da nossa mente. Isso o Buda.

Ele dizia coisas como, O Buda que realizou o parinibbāna 2.500 anos atrs no o Buda refgio. Algumas vezes ele gostava de chocar as pessoas, quando ele sentia necessidade de trazer a ateno delas para os ensinamentos. Elas pensavam que estavam frente a frente com um herege quando ele dizia algo desse tipo, Como pode aquele Buda ser um refgio? Ele se foi. Foi-se, realmente se foi. Isso no um refgio. Um refgio um lugar seguro. Ento, como pode esse ser eminente que viveu faz 2.500 anos proporcionar segurana? Pensar nele pode fazer com que nos sintamos bem, mas essa sensao tambm instvel. uma sensao inspiradora, mas pode ser facilmente perturbada.

Quando h repouso naquilo que sabe, ento nada pode tocar o corao. Esse repouso naquilo que sabe que faz do Buda um refgio. Essa natureza conhecedora da mente invulnervel, inviolvel. O que acontece com o corpo, emoes e percepes secundrio porque o que sabe est alm do mundo dos fenmenos. Portanto, esse o refgio verdadeiro. Quer experimentemos prazer ou dor, xito ou fracasso, elogio ou crtica, essa natureza conhecedora da mente absolutamente serena. Ela imperturbvel e incorruptvel. Como um espelho que no embelezado ou maculado pelas imagens que reflete, a natureza conhecedora da mente no pode ser tocada por nenhuma percepo sensual, nenhum pensamento, nenhuma emoo, nenhum humor, nenhuma sensao. de ordem transcendente. Os ensinamentos Dzogchen falam a mesma coisa: No h sequer o equivalente ponta de um fio de cabelo de envolvimento dos objetos mentais na plena conscincia, na natureza da mente em si. por isso que a plena conscincia um refgio; a plena conscincia o prprio ncleo da nossa natureza.

Algum viu os meus olhos?

Outro paralelo entre os ensinamentos do Dzogchen e de Ajaan Chah vem sob a forma de um alerta: no busque pelo incondicionado, ou rigpa, com a mente condicionada. Os versos do Terceiro Patriarca do Zen dizem, Procurar a Mente com a mente discriminatria o maior de todos os erros. Ajaan Chah expressava a futilidade e o absurdo dessa tendncia dando como exemplo andar a cavalo e procurar o cavalo ao mesmo tempo. Ns estamos cavalgando e perguntando, Algum viu meu cavalo? Algum viu meu cavalo? Todos nos olham como se estivssemos loucos. Ento, cavalgamos at o prximo vilarejo e perguntamos a mesma coisa: Algum viu meu cavalo?

Ajaan Sumedho emprega um exemplo semelhante. Ao invs de procurar um cavalo, ele usa a imagem de procurar os prprios olhos. O prprio rgo com o qual vemos que realiza o ato de ver, no entanto seguimos na busca: Algum viu os meus olhos? Eu no consigo ver os meus olhos em nenhum lugar. Eles devem estar por aqui em algum lugar mas eu no consigo encontr-los.

No podemos ver os nossos olhos, mas conseguimos enxergar. Isso significa que a conscincia no pode ser um objeto. Mas que pode haver conscincia. Ajaan Chah e outros mestres da Tradio das Florestas empregavam a expresso, ser o conhecer. como ser rigpa. Nesse estado, a mente sabe a sua prpria natureza, Dharma conhecendo a sua prpria natureza. Isso tudo. Assim que tentamos fazer disso um objeto, ento a estrutura dualista foi criada, um sujeito aqui olhando para um objeto ali. E s existe soluo quando abrimos mo dessa dualidade e abandonamos essa procura. A, a mente simplesmente permanece naquilo que sabe. Mas o hbito pensar, Eu no estou me empenhando o suficiente na busca. Ainda no os encontrei. Meus olhos devem estar aqui em algum lugar. Afinal de contas posso enxergar. Preciso me esforar mais para encontr-los.

Voc alguma vez j esteve numa entrevista num retiro, na qual depois de descrever a sua prtica de meditao o professor olha para voc e diz, necessrio mais esforo? Voc pensa, Mas eu estou danando o mais rpido que posso! Necessitamos nos esforar, mas precisamos fazer isso de modo hbil. O tipo de esforo que precisamos desenvolver aquele que envolve ter mais clareza, porm fazendo menos. Essa qualidade de relaxamento vista como crucial, no somente nos ensinamentos Dzogchen, mas tambm na prtica monstica Theravada.

irnico que esse relaxamento seja construdo obrigatoriamente sobre uma ampla gama de prticas preparatrias. Como parte do treinamento ngondro Tibetano o praticante realiza 100.000 prostraes, 100.000 visualizaes, 100.000 mantras e depois, anos de estudos, mantendo as virtudes (sīla), e assim por diante. Assim tambm na tradio Theravada, ns temos sīla: as prticas de virtude para os leigos e para as comunidades monsticas, bem como o refinamento do treinamento na disciplina do Vinaya. Ns realizamos muitas prticas devocionais e cnticos, e muito treinamento nas tcnicas de meditao, como a ateno plena na respirao, a ateno plena no corpo e assim por diante. Depois h a prtica de viver numa comunidade. (Um dos monges seniores da minha Sangha certa vez se referiu ao treinamento comunitrio monstico como sendo a prtica das 100.000 frustraes ns no estamos qualificados at que tenhamos alcanado a centsima milsima!) Portanto, h um trabalho preparatrio enorme, que necessrio para fazer com que esse relaxamento seja eficaz.

Eu gosto de pensar nesse relaxamento como um tipo de quinta marcha. Ns usamos a quinta marcha mantendo a mesma velocidade, mas com menos rotaes. At eu contar para Ajaan Sumedho que havia desistido das minhas prticas ascticas, eu estava em quarta marcha, numa corrida. Havia sempre uma presso, uma atitude de ir at o limite. Quando reduzi um grau e no estava mais to fantico com relao s regras e em fazer tudo perfeitamente o tempo todo, esse pequeno elemento de relaxamento permitiu que tudo se completasse; simplesmente porque me desapeguei do estresse, parei de exercer presso. A ironia que eu ainda estava completando 99.9 por cento das minhas tarefas e prticas espirituais. S que eu as realizava sem ficar obcecado. Podemos relaxar sem desligar e consequentemente desfrutar dos frutos do nosso trabalho. Isso o que queremos dizer com soltar-se do devir e aprender a ser. Se estivermos demasiado tensos e ansiosos em chegar ao outro lado, estaremos fadados a cair da corda bamba.

Realizando a Cessao

Outro importante aspecto do conhecimento, (rigpa, vijja), a sua ressonncia com a experincia da cessao, nirodha. A experincia de rigpa idntica experincia de dukkha-nirodha, a cessao do sofrimento.

Soa interessante, no mesmo? Ns praticamos para dar um fim ao sofrimento e, no entanto, ficamos to apegados ao trabalho com as coisas da mente que quando dukkha cessa e o corao fica espaoso e vazio, podemos nos sentir perdidos. No sabemos como no interferir com essa experincia: Ah! Uau! tudo to aberto, lmpido, espaoso e agora, o que que eu fao? O nosso condicionamento diz, Supostamente devo fazer alguma coisa. Isso no o que significa estar progredindo no caminho. Ns no sabemos como estar despertos e, alm disso, no interferir nessa experincia espaosa.

Quando esse espao surge na mente, podemos ficar confusos ou facilmente no perceber isso. como se cada um de ns fosse um ladro que arrombou uma casa, olha em volta e decide, Bom, no h muito que levar daqui, ento vou continuar procurando noutro lugar. Ns no compreendemos que quando h o desapego, dukkha cessa. Ao invs disso, ignoramos aquela qualidade serena, aberta, lmpida e continuamos em busca da prxima coisa e depois da seguinte e assim por diante. Como diz a expresso, ns no saboreamos o nctar, o suco de rigpa. Ns s zunimos pelo bar dos sucos. Parece que aqui no h nada. Tudo parece demasiado entediante: nenhuma cobia ou medo, ou outros assuntos que tratar. Assim, nos mantemos ocupados com atitudes do tipo: Eu estou sendo irresponsvel; eu deveria ter um objeto no qual me concentrar ou pelo menos eu deveria estar contemplando a impermanncia; eu no estou cuidando dos meus problemas. Rpido, tenho de encontrar algo desafiante para resolver. Apesar das nossas melhores intenes, deixamos de saborear o suco que se encontra exatamente ali.

Quando o apego cessa, a verdade ltima aparece. assim, muito simples.

Ananda e um outro monge estavam discutindo sobre a natureza do estado imortal e decidiram consultar o Buda. Eles queriam saber: Qual a natureza do imortal? Eles se prepararam para uma longa e extensa explicao. Mas a resposta do Buda foi breve e sucinta. Ele respondeu, A cessao do apego o imortal. isso a. Com relao a esse ponto, os ensinamentos Dzogchen e Theravada so idnticos. Quando o apego cessa, h rigpa, h o imortal, o fim do sofrimento, dukkha-nirodha.

O primeiro ensinamento do Buda sobre as Quatro Nobres Verdades fala diretamente sobre isso. Para cada uma das quatro verdades, h um modo atravs do qual elas devem ser tratadas. A Primeira Nobre Verdade dukkha, insatisfao deve ser completamente compreendida. Precisamos reconhecer: Isso dukkha. Isso no rigpa. Isso marigpa, (avijjā), falta de plena conscincia, ignorncia, e insatisfatrio.

A Segunda Nobre Verdade, a causa de dukkha, o desejo egosta, a cobia. Isto deve ser abandonado.

A Quarta Nobre Verdade, o Nobre Caminho ctuplo, deve ser desenvolvido.

Mas o que interessante, especialmente neste contexto, que a Terceira Nobre Verdade, dukkha-nirodha, o fim de dukkha, deve ser compreendido completamente. Isso significa que, quando dukkha cessa, se tome ateno a isso. Observe: Ah! Tudo est O.K. A quando engatamos a quinta marcha quando podemos simplesmente ser, sem devir.

Ah o sabor do nctar de rigpa Ah, est perfeito.

A realizao consciente do fim de dukkha, da vacuidade e do espao na mente so considerados elementos cruciais da prtica correta na tradio Theravada. Compreender nirodha de certo modo o aspecto mais importante ao trabalhar com as Quatro Nobres Verdades. Parece secundria, a menos tangvel de todas, mas aquela que contm a jia, a semente da iluminao.

Embora a experincia de dukkha-nirodha no seja uma coisa, isso no quer dizer que no haja nada ou nenhuma qualidade. Na verdade a experincia da verdade ltima. Se no estivermos apressados em busca do prximo contato e estivermos atentos ao fim de dukkha, nos abrimos para a pureza, luminosidade e paz. Permitindo que o nosso corao desfrute plenamente daquilo que est presente, todas as assim chamadas experincias comuns florescem e se abrem belamente adornadas como uma orqudea dourada, tornando-se cada vez mais lmpidas e luminosas.

No Feito Disso

Todos os praticantes Budistas, independentemente da sua tradio, esto familiarizados com as trs caractersticas da existncia - anicca, dukkha, anattā (impermanncia, insatisfao e no-eu). Elas representam o primeiro captulo, a primeira pgina do Budismo. Mas no Theravada tambm se fala das outras trs caractersticas da existncia, num nvel mais refinado: suata, Tathatā, atammayatā. Suatā vacuidade. O termo surge ao dizermos no para o mundo fenomenolgico: Eu no vou acreditar nisso. Isso no completamente real. Tathatā significa assim. uma qualidade muito semelhante suatā, mas surge ao dizermos sim para o mundo. No h nada, no entanto h algo. A qualidade de assim igual textura da realidade ltima. Suatā e tathatā vacuidade e assim   os ensinamentos falam desse modo.

A terceira qualidade, atammayatā, no muito bem conhecida. No Theravada, atammayatā tem sido mencionada como o conceito ltimo. Literalmente, significa no feito disso. Mas atammayatā pode ser interpretado de vrias e diferentes maneiras, proporcionando uma variedade de graduaes sutis de significado. Bhikkhu Bodhi e Bhikkhu anamoli (na sua traduo do Majjhima Nikaya) interpretam como no identificao [3] tomando como base o lado do sujeito da equao. Outros tradutores interpretam como no fabricar ou no idear, dessa forma apontando mais para o elemento objeto da equao. De qualquer modo, a referncia feita em primeiro lugar qualidade da conscincia anterior dualidade sujeito-objeto ou sem esta.

A antiga origem Hindu desse termo parece se basear numa teoria da percepo sensual na qual a mo que agarra proporciona a analogia principal: a mo assume a forma daquilo que ela apreende. O processo da viso, por exemplo, explicado como o olho enviando uma espcie de energia, que depois assume a forma daquilo que visto e retorna com aquilo. De modo semelhante com o pensamento: a energia mental se molda ao seu objeto, (isto , um pensamento), e depois retorna para o sujeito. Essa idia est encapsulada no termo tan-mayatā, consistindo disso. A energia mental daquele que experiencia (sujeito), assume a mesma natureza da coisa (objeto), percebida.

A qualidade oposta, atammayatā, se refere a um estado no qual a energia da mente no sai na direo do objeto e o ocupa. E no faz nem uma coisa objetiva, nem um observador subjetivo que a percebe. Por conseguinte, a no identificao se refere ao aspecto subjetivo e a no fabricao se refere ao aspecto objetivo.

A maneira como em geral a vacuidade discutida nos crculos Dzogchen deixa bem claro que essa uma caracterstica da realidade ltima. Mas em outros usos de vacuidade ou assim, (tathatā), ainda pode haver a noo de um agente, (um sujeito), que est olhando para aquilo e esse aquilo vazio. Ou esse aquilo assim, dessa forma. Atammayatā a compreenso de que, na verdade, no pode haver nada alm da realidade ltima. No h o aquilo. Com o soltar, com o completo abandono daquilo, todo o mundo relativo do sujeito-objeto, at mesmo no seu nvel mais sutil, rompido e dissolvido.

Eu, particularmente, gosto da palavra atammayatā devido mensagem que ela transmite. Entre as suas vrias qualidades, esse conceito lida profundamente com a noo persistente da especulao incessante, O que aquilo ali? H aquele indcio de que algo ali pode ser um pouco mais interessante do que o que est aqui. At mesmo a noo mais sutil de ignorar isto para obter aquilo, no estar satisfeito com isto e querer se tornar aquilo, um erro. Atammayatā aquela qualidade em ns que sabe, No existe aquilo. S isto existe. Da, at mesmo o aspecto isto se torna irrelevante. Atammayatā ajuda o corao a romper os hbitos mais sutis de inquietao, bem como acalmar as repercusses da raiz dualista, sujeito e objeto. Esse abandono leva o corao a uma compreenso: h apenas a completitude do Dharma, o espao pleno e o aprazimento. As aparentes dualidades disso e daquilo, sujeito e objeto so vistas em essncia como carentes de sentido.

Uma das maneiras que podemos empregar isso num nvel prtico com uma tcnica freqentemente sugerida por Ajaan Sumedho. Pensando que a mente est no corpo, ns dizemos, minha mente (aponta para a cabea) ou minha mente (aponta para o peito). Certo? Est tudo na minha mente. Na verdade entendemos tudo errado. O corpo est na nossa mente ao invs da mente no corpo, certo?

O que sabemos sobre o nosso corpo? Podemos v-lo, Podemos ouvi-lo. Podemos cheir-lo. Podemos toc-lo. Onde ocorre a viso? Na mente. Onde experimentamos o toque? Na mente. Onde experimentamos o olfato? Na mente.

Tudo que sabemos do corpo, agora e no passado, foi conhecido atravs da interveno da nossa mente. Ns nunca aprendemos nada sobre o nosso corpo, a no ser atravs da mente. Portanto, durante toda a nossa vida, desde a infncia, tudo que sempre aprendemos sobre o nosso corpo e o mundo ocorreu na nossa mente. Ento, onde se encontra o nosso corpo? No quer dizer que no exista um mundo fsico, mas o que podemos dizer que a experincia do corpo e a experincia do mundo ocorrem dentro na nossa mente. No ocorre em nenhum outro lugar. Tudo acontece aqui. E nesse aqui, a externalidade do mundo, a sua separao cessa. A palavra cessao, (nirodha), tambm pode ser empregada nesse caso. Junto com o seu uso mais conhecido, a palavra tambm significa refrear, parar, portanto, isso significa que a separao cessou. Quando compreendemos que contemos o mundo todo dentro de ns, a sua qualidade de coisa, de objeto, foi refreada. Somos mais capazes de reconhecer a sua verdadeira natureza.

Essa mudana de viso uma pequena ferramenta de meditao bastante interessante que podemos usar a qualquer momento, como por exemplo, na meditao andando. um dispositivo til porque nos conduz para a verdade das coisas. Sempre que a empregamos, o mundo virado de dentro para fora, porque ento somos capazes de ver que este corpo deveras apenas um conjunto de percepes. Isso no nega o nosso livre funcionamento, mas coloca tudo num novo contexto. Tudo acontece dentro do espao de rigpa, dentro do espao da mente que sabe. Ao encarar as coisas dessa forma, de repente percebemos o nosso corpo, a mente e o mundo chegando a uma soluo, uma estranha compreenso da perfeio. Tudo acontece aqui. Esse mtodo pode parecer um pouco obscuro, mas algumas vezes as ferramentas mais abstrusas e sutis podem produzir as mudanas mais radicais no conhecimento.

Reflexo Investigativa

Reflexo Investigativa era um dos mtodos que Ajaan Chah empregava para manter o conhecimento, ou devemos dizer, manter o Conhecimento Correto. Ela envolve o uso deliberado do pensamento para investigar os ensinamentos, bem como os apegos especficos, medos e esperanas e especialmente o prprio sentimento de identificao. Ele falava sobre isso quase como se tivesse dialogando consigo mesmo.

Com freqncia o pensamento retratado como o grande vilo nos crculos de meditao: Pois , a minha mente Se pelo menos eu conseguisse parar de pensar, eu seria feliz. Mas na verdade, a mente pensante pode ser um dos auxiliares mais maravilhosos quando usada da forma correta, particularmente quando se investiga o sentimento de individualidade. uma oportunidade perdida quando deixamos de empregar o pensamento conceitual desse modo. Quando voc estiver experimentando, vendo ou fazendo algo, faa uma pergunta do tipo: O que que est consciente dessa sensao? Quem o dono deste momento? O que aquilo que percebe rigpa?

O uso deliberado do pensamento ou reflexo investigativa pode revelar um conjunto de suposies inconscientes, hbitos e obsesses que colocamos em movimento. Isso pode ser de muita ajuda e pode produzir grandes realizaes interiores (insight). Ns estabelecemos a ateno plena estvel e aberta e depois perguntamos: O que que percebe isso? O que est consciente deste momento? Quem sente dor? Quem est tendo essa fantasia? Quem est curioso sobre o jantar? Nesse momento um espao se abre. Milarepa certa vez disse algo nesse sentido, Quando o fluxo do pensamento discursivo interrompido, a porta para a libertao se abre. exatamente o mesmo quando fazemos esse tipo de perguntas, como um estilete aplicado no n emaranhado da identificao, desatando os seus fios. Isso quebra o hbito, o padro dos pensamentos discursivos. Quando perguntamos quem ou o qu, por um instante a mente pensante tropea. Ela fica desajeitada. Nesse espao, antes que ela possa construir uma resposta ou uma identidade, h a paz e a liberdade atemporais. Atravs desse estado pacfico surge a qualidade inata da mente, a essncia da mente. s atravs da frustrao dos nossos julgamentos habituais, as realidades parciais das quais ns inconscientemente determinamos a existncia, que somos forados a afrouxar o apego e abandonar a nossa maneira equivocada de pensar.

Medo da Liberdade

O Buda disse que o desapego da noo do eu a felicidade suprema (por exemplo no Udana II.1 e IV.1). Mas ao longo dos anos ns nos tornamos fs desse personagem, no mesmo? Ajaan Chah certa vez disse, como ter um amigo querido com que voc tem travado conhecimento durante toda a sua vida. Vocs tm sido inseparveis. Ento, vem o Buda e diz que voc e o seu amigo tm que se separar. Isso parte o corao. O ego fica despojado. H um sentimento de diminuio e perda. Depois vem aquela sensao desconfortante de desespero.

Para a noo do eu, ser/existir se define sempre como ser alguma coisa. Mas a prtica e os ensinamentos claramente enfatizam o ser indefinido, a plena conscincia: sem limites, incolor, infinita, onipresente d o nome que voc quiser. Parece a morte para o ego quando ser fica indefinido dessa forma. E a morte a pior coisa. Os hbitos baseados no ego reagem com fria e buscam algo para preencher o espao vazio. Qualquer coisa serve: Rpido, me d um problema, uma prtica de meditao (isso correto!). Ou que tal algum tipo de memria, uma esperana, uma tarefa que no foi completada, alguma coisa em relao qual possa sentir aflio ou culpa, qualquer coisa!

Eu experimentei isso vrias vezes. Nessa qualidade espaosa, como se houvesse um co faminto na porta tentando desesperadamente entrar: Por favor, deixe-me entrar, deixe-me entrar. O co faminto quer saber: Quando que esse sujeito vai me dar ateno? Ele j est ali sentado faz horas como se fosse algum maldito Buda. Ser que ele no percebe que estou faminto aqui fora? Ele no percebe que est frio e mido? Ele no se importa comigo?

Todos os sankharas so impermanentes. Todos os Dharmas so assim e vazios. No h nada mais [faz rudos como um co faminto infeliz]

Essas experincias proporcionaram alguns dos momentos mais reveladores na minha prpria prtica e explorao espiritual. Elas contm uma fome to fantica de ser/existir. Qualquer coisa serve, qualquer coisa, s para ser alguma coisa: um fracassado, um bem sucedido, um messias, uma praga no mundo, um assassino de massas. Permita que eu seja algo, por favor, Deus, Buda ou quem quer que seja.

Em vista do que o Buda responde, No.

necessrio uma quantidade enorme de recursos e fora interior incrveis para ser capaz de dizer no desse modo. As splicas patticas do ego se tornam fenomenalmente intensas e viscerais. O corpo pode sacudir e as nossas pernas comeam a se contorcer para sarem correndo. Deixe-me sair desse lugar! Pode at acontecer que os ps comecem a se mexer em direo porta, to forte o anseio.

Nesse ponto, estaremos focando a luz da sabedoria exatamente na raiz da existncia dualista. Essa uma raiz forte. necessrio muito trabalho para chegar at essa raiz e cort-la. Ento podemos esperar muita frico e dificuldades ao nos envolvermos com esse tipo de tarefa.

A ansiedade intensa surge. No se intimide com isso. Deixe o anseio de lado. normal experimentar angstia e fortes sentimentos de pesar. H um pequeno ser que acaba de morrer. O corao sente uma sensao de perda. Permanea com isso e permita que passe. A sensao de que algo ser perdido se eu no seguir esse anseio a mensagem enganosa do desejo. Quer seja uma centelha sutil de inquietao ou uma grande declarao Eu morrerei com o corao partido se no seguir isso! compreenda que tudo isso no passa de uma de uma seduo enganosa do desejo.

H um verso maravilhoso num poema de Rumi que diz, Quando que na sua vida voc se tornou menos por morrer? Permita que a erupo do ego nasa e deixe que ela morra. Depois, olhe! Veja! No s o corao no foi diminudo, como na verdade ele est mais luminoso, amplo e jubiloso como nunca esteve antes. H espao, satisfao e uma tranqilidade que no podem ser alcanadas atravs do apego ou da identificao com qualquer atributo da vida.

No importa quo genunos os problemas aparentem ser, as responsabilidades, as paixes, as experincias, ns no temos de ser nada disso. No h nenhuma identidade que ns precisemos ter. Absolutamente nada deve ser apegado.

 


 

Notas:

[1] (Nota do tradutor): Rigpa tem o mesmo significado que vijja em Pali. Vijja o oposto de avijjā, ignorncia, portanto vijjā ou rigpa pode ser interpretado como conhecimento, perspectiva. [Retorna]

[2] (Nota do tradutor): Sampajaa ou plena conscincia, de acordo com o MN10.8. [Retorna]

[3] (Nota do tradutor): Veja o MN 113.21. [Retorna]

Traduzido do livro Small Boat, Great Mountain publicado em 2003 pelo Abhayagiri Buddhist Monastery. Traduzido mediante expressa concordncia do autor. A traduo para o Portugus foi revisada pelo Samanera Dhammiko ao qual agradecemos pela colaborao.

 

 

Revisado: 1 Maio 2008

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